Rezension
Fritz Lienhard (2025): Die Zukunft der evangelischen Kirchen. Religiöse Entwicklungen und kirchliche Reformen, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, ISBN 978-3-374-07933-9 35,00 €
Der Heidelberger Praktische Theologe Fritz Lienhard legt hier seine gebündelten Überlegungen zur Perspektive der Evangelischen Kirchen in einer von Säkularisierung und Individualisierung geprägten Gesellschaft vor. Mit seiner deutsch-französischen „Doppelexistenz“ nimmt er den europäischen Kontext insgesamt, aber insbesondere die Situation in Deutschland und Frankreich in den Blick. Gerade diese beiden Kontexte machen seine Überlegungen besonders interessant, denn so unterschiedlich die kirchlichen Strukturen (der evangelischen Kirchen) in Deutschland und Frankreich sind, so stark ähneln sich doch die Herausforderungen, vor denen sie stehen. Und mit dieser Verbindung geht der Blick auf die organisatorischen Herausforderungen hinaus auf die inhaltlichen Aspekte der Frage nach der Zukunft der evangelischen Kirchen.
Die Überlegungen stützen sich auf ein breites Set empirischer Daten zur Situation der Kirchen und zur religiösen Lage in Europa. Für Deutschland werden die Ergebnisse der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung in Form der Erstpublikation rezipiert und als eine Seite des Befundes verstanden, die Tendenz hin zu religiöser Indifferenz in weiten Teilen der Gesellschaft (bis hinein in die Kirchenmitgliedschaft). Lienhard nimmt aber auch auf der anderen Seite Phänomene wahr, die als Religionsproduktivität verstanden werden können und die sich sowohl innerhalb des kirchlichen Raums wie außerhalb finden lassen. Er sieht daher die religiöse Lage wie die Situation der Kirchen von gegenläufigen Trends bestimmt, die keine eindeutige Festlegung auf die Diagnose Säkularisierung erzwingen. Im Hintergrund steht die mit den Namen Detlef Pollack und Hubert Knoblauch verbundenen Kontroverse zwischen der Sichtweise einer zunehmend säkularisierten Gesellschaft (insbesondere auf der Basis quantitativer Daten) und der These populärer Religion (insbesondere auf der Basis phänomenologischer Beobachtung). Mit seiner zentralen Frage, „ob die Individualisierung wirklich das Glück der Menschen steigert“ (149) schlägt sich Lienhard stärker auf die Seite der Religion, die auf dem Weg von Sinnfragen und dem Bedürfnis nach Gemeinschaft ins Spiel gebracht werden kann. Sie kann allerdings nicht aus sich heraus, allein aus einem Bedürfnis oder unbestimmter Erwartungen heraus entstehen. Dazu bedarf es eines Sets an Ressourcen, das in den verfassten religiösen Strukturen und dem traditionellen (christlichen) Wortschatz zur Verfügung steht. Notwendig ist, mit Lienhard formuliert, „positive religiöse Freiheit“, die darin besteht, „innerhalb von religiösen Organisationen zu glauben und Glauben praktizieren zu können, indem man aus der Norm des Individuums und seiner Authentizität heraustritt“ (149). Damit wird die Religionsproduktivität wiederum in den Raum der Kirchen zurückgebunden, wo sie sich auch in „wilden“ Formen ausleben kann. Das Angebot, das Lienhard den Kirchen für ihre Zukunft machen kann, besteht dann in der Ausformulierung einer christlichen Spiritualität, der Pole eine Theologie des Kreuzes und eine Theologie des Heiligen Geistes sind, um die sich ein umfassendes Verständnis der „Kommunikation des Evangeliums“ aufbauen kann.
Für die Theologie des Kreuzes rekurriert Lienhard auf Paulus und Luthers. „Wenn Gott sich letztlich am Kreuz offenbart hat, kann er nicht in seiner Herrlichkeit erkannt werden“, ergibt sich „nicht in seinem transzendenten Sein zu erkennen, sondern in der Begegnung mit Christus in seiner Endlichkeit“ (193), was die Wirklichkeit der Sünde einschließt und sie zugleich im Kreuz in der Gottesbeziehung als Rechtfertigung des Sünders aufhebt. Die Kreuzestheologie setzt den Menschen in seiner Endlichkeit, aber eben auch nur in seiner die Sünde einschließenden Endlichkeit in sein Recht, sie stellt sich nicht gegen „jede Form von menschlicher Weisheit, sondern gegen den idolatrischen Gebrauch in der Gestalt von Rechtfertigung aus Werken oder Selbstverherrlichung des Menschen durch eine falsche Gotteserkenntnis“ (195). Um diese Figur nicht selbst der Gefahr von Idolatrie, oder eines kirchlichen Autoritarismus, auszusetzen, bedarf als zweitem Pol einer Theologie des Heiligen Geistes, der die Freiheit des Glaubens als Erfahrung zugleich ermöglicht und verbürgt. Das Wirken des Heiligen Geistes lässt sich nicht vom Wort (des Kreuzes) trennen, hier bleibt Lienhard ganz bei Luther, rekurriert aber auf die rezeptive Freiheit des Glaubens als (innerer) Erfahrung. In einer umfassenden Theologie des Geistes könnte Lienhard, mit Jörg Lauster, den Geist als Gesamtheit aller „Erscheinungsweisen, in denen Gott in dieser Welt anwesend ist“ (198) fassen, er beschränkt sich jedoch auf eine Explikation des Zusammenhangs von Wort und Erfahrung in einer auf das Wort vom Kreuz, oder: auf Christus, bezogenen Kommunikation des Evangeliums: Kommunikation muss in diesem Zusammenhang sowohl kommunikationstheoretisch wie von der „Sache“ des Evangeliums her reziprok, oder genauer: rezeptionstheoretisch gefasst werden und sie ist nicht auf die verbale Dimension beschränkt: „Wer kommuniziert, tut dies mit seinem ganzen Sein“ (12). Leiblichkeit wie Medialität sind unhintergehbare Dimensionen dieser umfassend verstandenen Kommunikation des Evangeliums.
Lienhard empfiehlt, wenn man es auf einen einfachen Punkt bringen will, den evangelischen Kirchen, bei ihrer „Sache“ zu bleiben, indem sie sich an ihre biblisch begründete Basis der Gottesbeziehung halten und sie in einem umfassenden Sinn kommunizieren, für den Lienhard dann auch die Begriff Mission und Evangelisation gebraucht. Dass es dabei immer auch um hybride Formen und eine Pluralität des Kircheseins gehen muss, beugt dem Missverständnis vor, die Kommunikation sollte lediglich die Institutionalität der Kirchenmitgliedschaft stabilisieren und absichern. Lienhard folgt auch in seiner Kirchentheorie dem theologischen Programm einer christologischen Spiritualität, die sich zum Gegenüber einer säkularen Gesellschaft zugleich wahrnehmungsoffen und konstruktiv kritisch verhält, oder mit dem Titel eines frühen Manuskripts: „Confesser Jésus Christ dans une sociètè laique“. Die mit diesem Programm verbundene Hoffnung stützt sich auf die von Joachim von Fiore im 12. Jahrhundert begründete Erwartung, dass auf das Reich des Vaters und des Sohnes (nun) das Reich des Geistes folgt (157f). Mit dieser Hoffnung könnte die Kirche auch in den Disruptionen des 21. Jahrhunderts gleichsam mit brennender Hoffnung bei ihrer Sache bleiben, wie die von Karl Barth bemühten Benediktiner von Maria Laach auch angesichts des herauskommenden NS-Regimes bei ihrem Stundengebet geblieben sind. Eine Beschäftigung mit dieser Hoffnung und der auf sie begründeten Kirchentheorie sei wem auch immer empfohlen, wer die Zukunft der evangelischen Kirchen ernsthaft bedenken möchte.
Georg Lämmlin
